第十五章 小勉的读书笔记（下）

三立隘，陈寅恪不恭——读《陈寅恪的最后二十年》有感

五十年代，社科院设立上古、中古历史研究所，以当时的学术建树而论，顾颉刚、杨树达、陈梦家皆可以胜任上古所所长，陈寅恪、汤用彤、岑仲勉皆可以胜任中古所所长，由陈寅恪兼任近古所所长亦无不可，可偏偏上古所的所长是郭沫若，中古所是陈垣，近古所是范文澜。陈寅恪开出的条件足以证明他本就是不愿意去的。《吕氏春秋·季秋纪》：“齐攻鲁，求岑鼎。鲁君载他鼎以往。齐侯弗信，而反之为非，使人告鲁侯曰：‘柳下季以为是，请因受之’。鲁君请於柳下季。柳下季答曰：‘君之赂以欲岑鼎也，以免国也；臣亦有国於此。破臣之国，以免君之国，此臣之所难也。’於是鲁君乃以真岑鼎往也。”《新序·节士》亦载此事。你有你的原则，我有我的原则，你的原则绝对不能干涉我的原则，这就是陈寅恪的固执。也许这也是陈家的固执吧。其实古之贤者亦有自相矛盾的地方。伯夷不立于恶人之朝，远避北海之滨，以待天下之清，后来却义不食周粟，也许天下三分有其二而不取而代之的周文王才是伯夷心目中的理想之君吧，而周武王恐怕要算到恶人的行列里了吧，所以伯夷的“天下之清”似乎是一个永远也不可能实现的两难选择。陈三立反对武昌起义，可谓是“不立于恶人之朝”，卢沟桥事变，绝食五天而死，可谓是“隘”了。粮食自是人种的，岂有种姓乎？

陈寅恪五十五岁失明，七十二岁断腿，一生漂泊，他比静安先生更有理由说“经此世变，义无再辱”的话，然而他都忍了，所谓“世人欲杀一轩渠，弄墨然脂作计疏。倭子吠声情可悯，狙公赋芋意何居？”这是陈寅恪五十年代写的诗，第三句首字本非其字，我将其改为现在的样子，以赋予其一番新意。文人最好就把自己当成一介“轩渠”，管它倭寇还是群猴，学问照做不误。他是真正做学问的人。他父亲是文人，所以有文人的毛病。做学问的人也有做学问的人的毛病，所谓“非所论于一人之恩怨”，陈寅愎是论了。他平生最为得意的几个学生，汪笺深得其治史方法之精髓，周一良经常在他的着作里出现，还有王永兴，这些人后来都搞政治运动去了，金应熙自称懂两万多首唐诗，是最有可能继承陈氏衣钵的人，后来也伤了恩师的心，被永远禁止踏入老师的家门，真正坚定不移地跟随陈寅恪的只有刘节、蒋天枢等人，可惜刘节专注于史学史研究，蒋天枢专注于楚辞研究，他们也都没有将陈氏博古通今之绝学继承下来。邓广铭应该不是他的学生，然而《元白诗笺证稿》付梓之时，他只给邓广铭寄去一本，季羡林只是听过他的课，他们都从陈先生那里受益匪浅。陈氏之绝学没有传下来，有历史的原因，也有陈氏自己性格的原因。另外，他那天才的语言学天赋并没有得到充分发挥，同样是值得惋惜的一件事情。据说钱文忠也懂十几种语言，别人问他是怎么学的，他说就是死记硬背呗。搞历史的人记忆力都特别好，记忆力好读书才可以过目不忘，治史才可以旁征博引，发前人所未发，我就不行，人名和年份都记不住，我还是比较擅长于抽象思维吧。

客儿山贼安有龚胜李业之感叹梅僧董巨奈何沈周雪月之恍然

陈寅恪《支愍度学说考》（《金明馆丛稿初编》一七二页）云：“此正与上引老子及易系辞之旨相符合，而非般若空宗之义也”，然何谓般若空宗之义，其与心无义究竟有何区别，这也是我这个喜欢刨根问底的人所一直迷惑不解的。自原始佛教分裂为部派佛教，后来大乘又分为有、空、密宗，其中的空宗传入中国后，在魏晋时代与玄学相结合，又分作六家七宗，心无是其一，按照《世说新语》引的心无宗者的话：“种智之体，豁如太虚，豁而能知，无而能应，居宗至极，其为无乎？”把有无分得很清楚。般若空宗的代表人物鸠摩罗什的学生僧肇在《不真空论》里写道：“心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。”这是一句极其关键的话，其实陈先生也引到了这句话，只是如果事先不明白僧肇的学术渊源，就不能体察其真意而忽略不见。援玄入佛是格义，援儒入佛又何尝不是，这个方面陈先生也引用了很多材料，比如《颜氏家训》里颜之推将儒家的“五常”比附佛家的“五戒”，就似与华严宗相仿。除开佛理，陈先生似乎对道教及其原始形态“天师道”的研究也格外深入。东汉张道陵创立五斗米教，此后又陆续有张鲁、张角、葛洪、寇谦之、陶宏景等人继承发扬，影响巨大，陶渊明、沈约等人皆是其信徒，琅邪王氏自不必言，西晋赵王伦、孙秀，东晋孙恩、卢循，刘宋刘邵，及至梁武、陈武皆与其有莫大关系，诚如陈先生所言，研究中古历史，不可不明天师道之源流。陶渊明信奉天师道，一方面可以从其家世渊源来说，另一方面则可以从其诗文本身来证实。陶渊明的曾祖父是陶侃，而陶侃是溪族人。溪族是生活在武陵一带的蛮夷，据说溪族人的祖先是高辛氏养的一条狗，所以后世之人经常以“溪狗”辱之。考察陶侃后裔，多以“之”字命名，而这又是天师道教徒的典型特征（琅邪王氏），且《通鉴 义熙六年》：“卢循所将之徒，皆三吴旧贼，始兴溪子……”，卢循与天师道关系密切，其所率部众乃是天师道之宗教军队无疑，故溪人皆是天师道之信徒无疑也。从其诗文本身来说，《桃花源记》正是一篇武陵溪族生活的纪实文字，虽经陈先生的考证，其实为刘裕遣戴延之、虞道元即舟溯流穷览洛川一事与《搜神后记》刘麟之一事牵连混合而成，然而在细节方面却是相当真实的。陈先生且指出其所避之秦人，自是苻生苻坚之苻秦而非始皇胡亥之嬴秦。陶渊明所持之信仰与名教、佛教之区别集中体现在形影神赠答诗里。第一，反诘名教之所谓“立善有遗爱，胡为不自竭？”，有诗句云：“三皇大圣人，今复在何处？”；“老少同一死，贤愚无复数”；“立善常所欣，谁当为汝誉？”。第二，反诘旧自然说求长生学神仙，有诗局云：“我无腾化术，必尔不复疑”；“存生不可言，卫生每苦拙”；“彭祖寿永年，欲留不得住”；第三，诘佛教形灭神不灭，有诗局云：“应尽便须尽，无复独多虑”。盖陶渊明既不同于任诞佯狂之阮籍，亦不同于“形无同”、“三语掾”之名士可知也。（概说未尽者可参看陈先生《魏晋南北朝史演讲录》“清谈误国”里关于《四本论》才性合、才性同、才性离、才性异以及“竹林七贤”的由来（谢公道江北事特作狡狯彦伯遂以着书）等相关内容）

章怀好色岂闻主父梁武之探鷇裴炎直男何曾卖主背国以媚武

近来诗兴颇佳，唐人那种格律诗我作不来，古体诗倒是可以写写的：

赫赫七德舞

乐天来书之

分金赎人子

剪须懋公哭

媚娘施吕毒

遂良折笏走

可叹徐家子

世上无复有

哀哉平辽业

枉哉大理丞

除刑五覆奏

四百死囚归

爱民如爱子

千年一太宗！

李世民的身后事，《通鉴》与《新唐书》的记载大致相同，惟有死胖子李泰的一段话为《新唐书》所不载：“太子承乾既获罪，魏王泰日入侍奉，上面许立为太子，岑文本、刘洎亦劝之；长孙无忌固请立晋王治。上谓侍臣曰：‘昨青雀投我怀云：臣今日始得为陛下子，乃更生之日也。臣有一子，臣死之日，当为陛下杀之，传位晋王。人谁不爱其子，朕见其如此，甚怜之。’”青雀是李泰的小名，比李治的好听多了。李世民的幼稚病遭到了谏议大夫褚遂良的极力反对：“陛下言大失。愿审思，勿误也！安有陛下万岁后，魏王据天下，肯杀其爱子，传位晋王者乎！陛下日者既立承乾为太子，复宠魏王，礼秩过于承乾，以成今日之祸。前事不远，足以为鉴。陛下今立魏王，愿先措置晋王，始得安全耳。”后来李泰又对李治说了一句不该说的话，被李治告诉了李世民：“汝与元昌善，元昌今败，得无忧乎？”李元昌是太子党的人。包括齐王李佑在内，若不是为人所逼，是断不至于到谋反的地步的，李佑是被权万纪给逼的，太子是被李泰给逼的，也怪他时运不济，齐王的事正好把纥干承基给牵了出来，或许太子这个人的精神也有点不正常，一天到晚老想着做突厥人。至于李泰，倒没有谁逼他，是他自己把自己往死路上赶，他老爸就说了：“我若立泰，则是太子之位可经营而得。自今太子失道，籓王窥伺者，皆两弃之，传诸子孙，永为后法。且泰立，则承乾与治皆不全；治立，则承乾与泰皆无恙矣。”其实李世民对李治还是很不放心的，可惜这孩子有长孙无忌这么一个大靠山，借高阳公主房遗爱事件（这件事大多也是冤枉的）帮他扫除了李恪这最后一个障碍。不想李恪一语成谶，长孙无忌竟死于妇人之手。

还有一件事，《列传》亦不载：“承乾既废，上御两仪殿，群臣俱出，独留长孙无忌、房玄龄、李世积、褚遂良，谓曰：‘我三子一弟，所为如是，我心诚无聊赖！’因自投于床，无忌等争前扶抱；上又抽佩刀欲自刺，遂良夺刀以授晋王治。无忌等请上所欲，上曰：‘我欲立晋王。’无忌曰：‘谨奉诏；有异议者，臣请斩之！’上谓治曰：‘汝舅许汝矣，宜拜谢。’治因拜之。”司马温公当然言过其实了，李世民是不至于自杀的，这个诚很有意思，刚好李治也在那里，不能不说他舅舅安排的巧妙了。

牝鸡之辰，惟家之索

“如果一大清早听见的是母鸡的鸣叫声，那么只可能是有人到家里来索取东西了。”我不是大男子主义者，引用《尚书》里的这句话，只是为了说明杜牧所处的那个时代的政治背景，他何以有那么多感伤的诗句。因为朋友的关系，杜牧向来与元白不和，同时，他也受到李党的排挤。关于牛李党争，陈寅恪先生有详尽且深刻的论述。我在这里要说的是，牛李党争的两方只是两个没有严密组织的模糊集团，牛僧儒（闲来无事，取牛僧儒《玄怪录》读之，我想那个杜子春就体现了理性力量的伟大胜利吧。任你是刀砍雷劈，还是被抓来受折磨的妻子的苦苦哀求，我自岿然不动，用最时兴的词来说，这也叫做钝感力，这是男性所独有的能力。杜子春转世投胎变成女人就做不到了。我想我这一类人在大多数时候还是感情力量压过理性力量的吧）、李宗闽、李逢吉等人是牛党的骨干力量，李吉甫、李德裕父子是李党的不二核心，这是没有问题的，至于说开了去，谁是他们的绝对领袖，谁又依附于谁，这就很难说了，牛僧儒参与党争的史料就很少，比如：

“时僧孺与李德裕皆有入相之望。德裕出为浙西观察使，八年不迁。以为李逢吉排己，引僧孺为相，由是牛、李之怨愈深。”

“李宗闽引荐牛僧儒。辛卯，以僧儒为兵部尚书、同平章事。于是二人相与排摈李德裕之党，稍稍逐之。”

李德裕与李宗闽交锋的史料倒是很常见，比如：

“初，李仲言流象州，遇赦，还东都。会留守李逢吉思复入相，仲言自言与郑注善，逢吉使仲言厚赂之。注引仲言见王守澄，守澄荐于上，云仲言善《易》，上召见之。时仲言有母服，难入禁中，乃使衣民服，号王山人。仲言仪状秀伟，倜傥尚气，颇工文辞，有口辩，多权数。上见之，大悦，以为奇士，待遇日隆。仲言既除服，秋，八月，辛卯，上欲以仲言为谏言，置之翰林。李德裕曰：‘仲言向所为，计陛下必尽知之，岂宜置之近侍？’上曰：‘然岂不容其改过？’对曰：‘臣闻惟颜回能不贰过。彼圣贤之过，但思虑不至，或失中道耳。至于仲言之恶，着于心本，安能悛改邪！’上曰：‘李逢吉荐之，朕不欲食言。’对曰：‘逢吉身为宰相，乃荐奸邪以误国，亦罪人也。’上曰：‘然则别除一官。’对曰：‘亦不可。’上顾王涯，涯对曰：‘可。’德裕挥手止之，上回顾适见，色殊不怿而罢。始，涯闻上欲用仲言，草谏疏极愤激；既而见上意坚，且畏其党盛，遂中变。寻以仲言为四门助教，给事中郑肃、韩佽封还敕书。德裕将出中书，谓涯曰：‘且喜给事中封敕！’涯即召肃、佽谓曰：‘李公适留语，令二阁老不用封敕。’二人即行下，明日，以白德裕，德裕惊曰：‘德裕不欲封还，当面闻，何必使人传言！且有司封驳，岂复禀宰相意邪！’二人怅恨而去。王守澄、李仲言、郑注皆恶李德裕，以山南西道节度使李宗闵与德裕不相悦，引宗闵以敌之。”

总之，文宗朝主和的牛党得势，武宗朝主战的李党得势，到了宣宗时，牛李党争才算告一段落。

杜牧所生活的时代，除了士人的争斗，皇权的废立也被宦官掌握着。有一次，唐宪宗问宰相崔群：“玄宗之政，先理而后乱，何也？”崔群对曰：“玄宗用姚崇、宋璟、卢怀慎、苏颋、韩休、张九龄则理，用宇文融、李林甫、杨国忠则乱。故用人得失，所系非轻。人皆以天宝十四年安禄山反为乱之始，臣独以为开元二十四年罢张九龄相，专任李林甫，此理乱之所分也。愿陛下以开元初为法，以天宝末为戒，乃社稷无疆之福！”崔群所言非虚，果然，宪宗自己就死于一次疑似政变：“初，左军中尉吐突承璀谋立澧王恽为太子，上不许。及上寝疾，承璀谋尚未息。太子闻而忧之，密遣人问计于司农卿郭钊。钊曰：‘殿下但尽孝谨以俟之，勿恤其他。’钊，太子之舅也。上服金丹，多躁怒，左右宦官往往获罪，有死者，人人自危。庚子，暴崩于中和殿。时人皆言内常侍陈弘志弑逆，其党类讳之，不敢讨贼，但云药发，外人莫能明也。”即位的穆宗和敬宗也不是什么好鸟：“上（敬宗）游戏无度，狎昵群小，善击球，好手抟，禁军及诸道争献力士，又以钱万缗付内园令召募力士，昼夜不离侧。又好深夜自捕狐狸。性复褊急，力士或恃恩不逊，辄配流、籍没。宦官小过，动遭捶挞，皆怨且惧。十二月，辛丑，上夜猎还宫，与宦官刘克明、田务澄、许文端及击球军将苏佐明、王嘉宪、石从宽、阎惟直等二十八人饮酒。上酒酣，入室更衣，殿上烛忽灭，苏佐明等弑上于室内。刘克明等矫称上旨，命翰林学士路隋草遗制，以绛王悟权句当军国事。壬寅，宣遗制，绛王见宰相百官于紫宸外庑。克明等欲易置内侍之执权者，于是枢密使王守澄、杨承和、中尉魏从简、梁守谦定议，以卫兵迎江王涵入宫，发左、右神策、飞龙兵进讨贼党，尽斩之。克明赴井，出而斩之。”这就叫做螳螂捕蝉，黄雀在后。可是在黄雀的身后是不是还潜伏着更为凶猛的捕食者呢？这个故事里的黄雀王守澄后来很快也被吃掉了，那是文宗朝的事了：“李训、郑注既得幸，揣知上意，训因进讲，数以微言动上。上见其才辩，意训可与谋大事，且以训、注皆因王守澄以进，冀宦官不之疑，遂密以诚告之。训、注遂以诛宦官为己任，二人相挟，朝夕计议，所言于上无不从，声势炟赫。注多在禁中，或时休沐，宾客填门，赂遗山积。外人但知训、注倚宦官擅作威福，不知其与上有密谋也。上之立也，右领军将军兴宁仇士良有功。王守澄抑之，由是有隙。训、注为上谋，进擢士良以分守澄之权。五月，乙丑，以士良为左神策中尉，守澄不悦。宪宗之崩也，人皆言宦官陈弘志所为。时弘志为山南东道监军，李训为上谋召之，至青泥驿，癸亥，封杖杀之。李训、郑注密言于上，请除王守澄。辛巳，遣中使李好古就第赐鸩，杀之，赠扬州大都督。训、注本因守澄进，卒谋而杀之，人皆快守澄之受佞而疾训、注之阴狡，于是元和之逆党略尽矣。”李训、郑注同样没有逃脱螳螂的命运，大和九年发生了着名的甘露事变，李郑没有除掉他们一手提拔起来的仇士良，反倒命丧黄泉。

没有任何出人头地机会的天才诗人杜牧就这样做着“十年一觉扬州梦”，作为一个纵欲主义者的天才诗人杜牧为什么还会“尘世难逢开口笑”，“但将酩酊酬佳节”呢？现在，他的诗作的价值终于被同样失意落寞的人们所发现，他确实再也“不必登临恨落晖”了。

一个不解之谜

拜读了入谷仙介先生的《王维研究》，先生作为一个外国人，对中国古籍钻研之精深，对华夏文化认识之透彻，着实令我们这些晚辈汗颜。值得注意的是，先生对王维和陶渊明所作的比较，认为两者有重合的地方，也有不重合的地方：“王维以陶渊明式的用田园来保持自己的主体性这一观念为基础，融合大小谢的观察现实中的农民和客观写景两种方法，使田园诗的创作达到了一定的艺术高度。在诗的世界里导入农民作为独立的客观存在，是王维的一大功劳，使他的田园诗成为到杜甫、白居易的写实诗的过渡。尽管如此，他却在表现农村、农民的诗里，加入了与贵族官场对立的隐逸世界，其结果，使他的田园成了乌托邦。”入谷仙介先生在书中提了一个问题：在当时的大诗人之中，王维为什么独与李白没有过交往？不知为何，入谷仙介先生并没有回答这个问题，我也是百思不得其解。按理说，两人几乎同岁，又都是桂冠诗人，虽然李白并不是正统的官场诗人，又或许两人并不属于同一个政治集团或者文人集团，但两人应该没有任何道理从未有过接触。据说王维的诗丢失了十之八九，或许这十之八九里就有涉及李白，又或许机缘巧合两人确实并无赠答也在情理之中，总之，暂且存此疑难，有待学理精通之高士来破解。

邦有道贫且贱焉耻也邦无道富且贵焉耻也

看了几篇文章，一篇是《天马的终结——知识分子思想改造运动说微》，一篇是《重建知识与人格的立足点——徐复观的知识分子论》，一篇是《梁漱溟“乡村建设”思想及其发展观叙论》，现仅就各方观点作一个粗略的梳理。

一、现在学界的普遍观点是，并不存在一个徐复观所谓“两千年的专制统治局面”，所以也不存在什么“道”与“势”的生死抗衡。说中国古代的知识分子是统治集团的附庸，也应该分而论之，王戎是的，山涛是的，向秀是的，阮籍可以说是的，稷康就不是的，刘伶也不是。宋代政治更是相权政治。中国历史上的大多数皇帝都是很可怜的，如东汉中后期的那些皇帝，如唐代中后期的那些皇帝，还有明代中后期的那些皇帝。中国古代知识分子的主流一直是具有独立性的。陈寅恪在《魏晋南北朝史演讲录》里所引的王祥不向司马昭跪拜的事迹即是道统。

二、中国知识分子自身的问题：“作为一个中国思想史家，徐复观并没有把中国历代知识分子看成是一成不变的，在他看来，两千多年的中国知识分子历史，以唐宋为界，可以分为两个不同的历史阶段。在唐宋之前，知识分子在政治面前还能保持相当独立的姿态。汉代的察举制虽然将士人引向仕途，但能否入选，不是像后来的科举制度那样取决于皇帝的意志，而是要看乡曲的清议，无异于政府将人事权公之于社会，社会拥有一种原动力。知识分子要进入政府，首先要进入社会，这就使得汉代的知识分子不得不以社会为本位，因而还有廉耻之心，知道要砥砺品节。到了魏晋南北朝，实行九品中正制，虽然多有流弊，但中正的品鉴，仍然以士人在社会上的行谊为标准，并在理论上可以不为政治权力所左右，皇帝对于中正的品第，亦无从加以干涉。知识分子依然是站在皇帝与百姓的中间，发生一种贯串平衡的左右，知识分子在这平衡之中，对政治保持了相当的尊严，维持住若干的人格。然而，从隋唐开始的科举制度，是中国知识分子命运的一个大变局。科举只着眼于文字，与士人的行义名节无关，使得士大夫与中国文化的基本精神脱节，对文化缺乏真正的责任感，使得以成就人之道德行为的文化精神，沉没浮荡而无所附丽。而文字的好坏，要猜测朝廷的好恶，与社会清议无关，这使得士大夫在精神上完全与社会脱节，更使其浮游无根。另一方面，在科举考试下士大夫的前途，全靠天朝的黄榜由上而下吊下来，完全依赖政治权力。科举简化为一单纯的利禄工具……虽然，在宋明有程朱陆王一辈人站出来，指出科举之外，另有学问，功名之外，另有人生，朝廷之外，另有天地；而在明末又有顾炎武、黄宗曦一批人出来伸张地方、培育民力、制衡朝廷，然而，徐复观看到，仅靠中国文化的力量，并不能转换中国的历史条件，无法解开中国历史的死结。”这就引申出了另外一个问题，即个人品行与知识能力的关系问题。《魏晋南北朝史演讲录》所引的曹操的“求才三令”已经很好地说明了这个问题，曹操的“惟才是举”固然与其自身的出身有莫大关系，但事实上两者也确实没有很明显的关系。诚如徐复观所认为的，知识与道德的脱节，严重偏离了儒家“以天下为己任”的原始教旨，使得后来的中国知识分子普遍丧失了社会责任感，读书的目的只是为了考试，考试的目的只是为了做官，而做官的目的还是为了一己之私。在徐复观看来，只有知识，没有理想的人并不能算作知识分子，而只能算作技术专家，算作统治集团的工具：“儒家德性文化的道德尺度由于不恃外力，其尺度只是各人的内心，只靠自验于心之安不安，而没有办法做客观的规定。这种只能信自己而无法信于别人的德性，若不上升而向下坠落，便会转为自私自利的自然欲望……在这样的主观的德性文化之下，中国知识分子也分化成为两部分人，一小部分是少数怀有人文理想的知识分子，而大部分是自利自利的个人主义知识分子，他们既无内在的德性‘自力’，也无外在的宗教或法律的‘他力’，只有听凭其人欲横流。”这样看来，所谓的“道”与“势”的抗争，并不在于“势”的力量有多么强大，并不在于“道”的力量是如何地分散，是如何地没有像西方那样形成一个集体的良心规范，其本源仅仅在于知识分子自己出了问题而已。

三、普通民众的问题：知识分子出了问题是缘于制度，对于普通民众，并不存在这样一个制度，对于普通民众，仅仅存在一个教化问题。中国的皇帝从来没有“私天下”的说法，民间也没有长子继承制。梁漱溟非常排斥将西方的那一整套东西都搬到中国来的做法：“吾为农国，农业根本不适于资本主义而适于社会主义”。他认为中国具有直接跨入到社会主义的先天优良条件。在“善”和“富”的两难选择中，他认为“善”是第一位的。所以，他要制定乡约，要兴办乡学，要从文化上找出路。梁漱溟是一个很天真的人。梁任公早就说过：“中国有乡治，无市治”，在“吾为农国”的情况下，乡治是非常有效的。但工业化商业化乃是世界发展之必然趋势，即使是一个有着五千年历史的农业国家也不能仅仅依靠农业立国，私欲、利益对传统礼俗的破坏是根本就无法避免的。赵俪生先生说：“与小共同体本位的中世纪欧洲相比，在大共同体的传统中国，小共同体认同较弱，‘道德经济’色彩较淡，对村社、领主的依附不强，民间(而非官民之间)‘理性自利’的‘经济人’行为早熟，老百姓之间很早就习惯于‘自由’与契约关系，温情脉脉的东西比西方中世纪更少，而绝不是更多……中国历史上从陈胜吴广到太平天国这些以往被称为‘农民战争’的大规模民变，其实与‘佃变’、也与西欧的农民战争性质完全不同。‘民变’主要是‘官逼民反’。它们或是由朝廷滥用民力(如秦末、隋末、元末)、横征加派(如明末)引起；或由朝廷严厉的国家垄断、经济统制(榷茶、博买、海禁、矿禁等)绝民生路而激变；或因官府严厉的户口控制与流民潮发生冲突，包括官府强制迁徙或强制阻迁(封禁、遣返、追逃等)均可激起民变；或由于吏治腐败、法外敲诈而激成民变(常与以上三因素叠加)……过去常有人把‘只反贪官不反皇帝’作为农民‘觉悟’不够的体现。其实民变‘不反皇帝’往往只是由于实力不够，实力足够就‘杀到东京夺了鸟位’，这并不需要什么‘阶级觉悟’。相反，‘不反皇帝’的佃变倒更多地出自佃农对抗业主的‘阶级’自觉。大规模民变按统治者的贬称通常有‘土寇’与‘流寇’两种类型。‘土寇’往往由地方豪强率领依附人口就地抗官，佃农(‘庄客’)作为依附人口也常常卷入这种造反。但这种抗官不但不是什么‘农民反抗地主’的斗争，恰恰相反，只有主佃较和谐而官民尖锐对立，才会发生这种‘庄客追随庄主造官家的反’的事。主佃对立、佃变频仍的地方是不可能出现这种‘土寇’的。而‘流寇’更多地是穷人与官府冲突。地主造反一般都是‘守土不流’的。但组成‘流寇’的穷人通常也不是佃农，因为与承担朝廷赋役的自耕农乃至平民地主相比，佃农较少与官府打交道。他们或许会与业主冲突而发生‘佃变’，会因追随业主而加入‘土寇’，但说他们因为地主收租就会去与衙门、与朝廷较劲儿，未免匪夷所思。正因为如此，大规模‘流寇’主要爆发在自耕农为主、租佃率较低的地区……今天我们应该看到：传统中国社会危机的根源，不在于‘土地私有制’导致的矛盾，而在于大共同体本位的制度造成的‘官逼民反’。与西欧‘农民战争’性质近似的‘佃变’现象虽然存在，但大规模民变，无论是‘土寇’还是‘流寇’，都与我国集权制官僚帝国的制度下难解的官民矛盾极度相关，而与民间社会内部矛盾之相关度极小。”现在农村的情况我不了解，老师倒是说了一些，比如说因为孝道的被破坏以及城镇流动性的增强，农民已经不再像以前那样重男轻女了，‘生男不如生女’，这是一个相当大的变化。

颁金玉壶诚可畏独善其身谈何易

我以为，那些成天将爱国二字挂在嘴边的人，到真的要爱国的时候，必定是跑得最快的。

我以为，中国人看似到关键时刻能够团结起来，一致对外，实则依然改不了窝里斗的本性。

有史为证。

我看到过的三种《南明史》，一是钱海岳先生的，共有十四册，按传统笔法写成，应是引用资料最全、最为详细的一种，一是美国学者司徒琳的，老外写的书，最大的优点是简洁，但观点常常不是主流，甚至错误，初学者不宜阅读，还有一种就是顾诚先生的了。顾诚先生的《南明史》不虚美，不隐恶，站在汉民族为华夏正统的立场上，指出投降大顺只是亡国，投降清妖便是亡天下，天下兴亡，匹夫有责，即使朱明、大顺和清妖同样暴虐，也不能认异族为亲。我们知道，吴三桂本来已经是归顺了李自成的，一来他父亲和许多家人在李自成手里，二来李自成有十多万人马，清妖兵力加起来总共也不过五万，可是后来，吴三桂冲冠一怒为红颜，在半道上降了清，顾先生置身那样一个极左的环境中，虽然极力维护农民军的声誉，但也丝毫不掩饰他们的小农本性。对于东林－复社系统在与魏党系统争夺权利的过程中表现出来的门户之见，顾先生也丝毫不掩饰。北京城破，崇祯自缢，他的三个儿子都没能够逃出来（后来也都被清妖给杀了），在陪都南京的最高首领，南京兵部尚书史可法找到凤阳总督马士英商量该立谁为储，另一方面，各位遗老们也都炸开了锅，有的说该立桂王，有的说按“兄终弟及”的原则该立福王，东林党魁钱谦益则说该立璐王，其时璐王在广西，离南京较远，福王、桂王在淮安，且福王是崇祯的直系亲属，而不像其他的几个王，与崇祯是叔侄关系，按礼当立福王，其实他们这样争来争去也无非是为了各自的利益罢了，难道东林党人就没有私心吗？璐王是旁支，如果真做了皇帝，东林党便有拥立之功。真正大公无私，按“尚贤”原则办事的只有史可法，还向马士英写信列出福王之“七不可立”，本来已经准备好要立桂王的，可惜马士英手下的几个将领在一个太监的怂恿下全都倒向了福藩（这个曾经服伺过福王的太监自然也有自己的考虑，至于为什么那个时候太监的话这么管用，那就不得而知了），马士英也不得不倒向福蕃，见大局已定，钱谦益变得比谁都快（我很理解这位后来成为叛徒的人物以及天底下所有叛徒的心情），只有史可法还蒙在鼓里，由于被马士英抓住了把柄，史可法在弘光朝的日子自然不会好过，先是平级调动，才一月就被革职，钱谦益倒是升迁得很快，由礼部侍郎晋升为礼部尚书，可是不久，清妖便占领了南京。顾先生以最客观的笔墨记下了清妖对大量无辜平民的屠杀行为以及对汉民族的奴化政策，也丝毫不掩饰史可法指挥作战的优柔寡断，最终覆亡的必然。我想，如果李自成与吴三桂不窝里斗，东林党与阉党不窝里斗，区区五万清妖又怎么能够统治华夏近三百年时间呢，怎么会到现在还有人鼓吹什么“康乾盛世”是清明政治呢？

惭愧

惭愧的是，直到今天才将宾四先生的《中国历代政治得失》仔细读过一遍，原来我们都被中学历史课本给骗了！

此书不引用任何典籍，平白如话，言简意赅，句句在点。比如讲到三公九卿，三公谁都知道，至于九卿，其来历、职能就一概不知了。钱先生的书着实起到了扫盲的作用！作为一个中国公民，本国历史上的田制、税制、兵制、用人制度、中央及地方机构设置，官员的从属关系，这些都是应该了解的。否则，便不能称作一个合格的中国公民，更没有资格谈及什么民族自尊与自信。读了这书，有一基本认识，再在《国史大纲》与《吕着中国通史》二者里择其一而读之，则可具有一普通中国人所应具有之历史知识。如果金钱时间都不甚充裕的话，建议选择吕先生的书，这书前半部分的内容和《中国制度史》（也有叫《中国社会史》的）差不多，后半部分则是新闻体通史，不过千万不要用那种插图版的，不但只有前半部分，价格还相当坑人。真是书越贵反倒越烂！

我一向主张读书要有自己的思考，即使是前辈大家，也不可盲从尽信。比如钱先生讲到汉唐宋明清五朝，宋代是最弱最贫的一环，我认为此处大可商榷。说宋代最弱最贫，那要看是就什么而言的，如果是指军事武力，当然毫无疑义，但谈到科技文化，当时宋人的成就，又岂是今天的亚洲四小龙所可以比拟的？钱先生关于宋代相权的说法，和我以往的认识也大不相同。所谓学无止境，就是要有一种不断质疑，不断改正的精神，什么时候中国人明白这一点，方才是自新自强之初始。

另外，如今中国的政治制度、农业制度和上述哪一朝代最为接近呢？皇帝是没有了，宰相有没有呢？有没有与宋代谏官制度相应的制度呢？“谏官”的权利大了会妨碍政府的办事效率，权利小了又会影响行政透明度，我们到底要牺牲哪一头呢？如今农业税是免了，土地所有权在国家和集体，农民只有使用权，类似于唐德宗之前所实行的均田制，均田制有它的好处，也有不好，就是有的地方土地肥沃，有的地方土地贫瘠，好的地方越来越富，差的地方越来越穷，造成贫富分化，私有化以后自由买卖也会造成兼并的问题，既要保证居者有其田，又不致于分化，所以现在的政策，农村土地是可以租的，有的农民想出去打工，就可以把土地租出去，不致于闲置。较之中国台湾艰难的民主尝试，中国香港成熟的英式法治社会，中国大陆左翼色彩浓烈的政治体制，我想这样一种多元化的格局也没有什么不好，关键是好与不好也不是由我或者大家在有生之年所能够评定的。

困惑

说说《庄老通辨》。

此书见解应为钱穆最具独创性的发明。其上篇主要论证了《老子》成书年代在《庄子》之后。其论证方法概括起来无非两种：其一，根据字义进行推断；其二，根据所反映出的时代背景作一推断。

我认为由前一种方法得出的结论多半是站不住脚的。比如，说《庄子》齐生死，《老子》常言生，常言育，与《易》《庸》近同，比如，《庄子》言未始有常，即无常，《易》《庸》则以化为常，《老子》心中亦有一常道一常名，比如，《老子》说“天下万物生于有，有生于无”，《庄子》则不说“有生于无”，再比如，《庄子》说“名者，实之宾也”，《老子》将名与道并列，又说“一生二，二生三，三生万物”，是公孙龙子之学说。我以为这样一些先后次序似乎在逻辑上说不通，就好像西方哲学，是先客后主，最后主客合一，还是先主后客，最后主客合一，并不一定是一个必然的现象。根据时代背景作推论就确凿得多了，但说《老子》多言人事，言民之巧智多欲，是战国中后期景象，说《左传》极少言及，我认为没有说不等于没有，《春秋》是鲁国国史，自然不会涉及下层，所谓弑君多少多少，篡国多少多少，可见当时上层贵族腐朽堕落已极，在这种大环境下，还想保持民风之淳朴，多半不大可能。不过可以肯定的是，所谓游士阶层在当时确实还没有大量出现，比起战国，人员的流动性还不是很大，所以孔子说：“士怀而居，不足以为士也”，就是劝大家都走出去，不要关在家里做宅男宅女，老子则正好相反，要大家乖乖呆在家里：“不出户，知天下。不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。”从他们各自所要达到的目的来看，无疑，孔子在春秋，老子时代则比较晚。还有一点也是必须注意的，钱先生是一位通儒，他所做的一切都是为了维护儒家之正统地位，就像罗根泽先生说的，后世道家子弟为了抬高先祖，便附会了一段孔子曾向老聃请教的故事在《庄子》外篇，而儒家经典则不见（关于《庄子》外篇之晚出，可参看刘笑敢先生的《庄子哲学及其演变》）。郭店楚简出土后，老庄先后已经不是个问题了。汤一介先生在一次讲座中引用了郭店楚简上的话：“易，所以会天道人道也”，这是郭店楚简《语丛一》36、37号简上面的文字，其他五艺，只有关于《书》的44号简是不完整的，38、39号简说：“诗，所以会古今之志也”，42号简说：“礼，交之行序也”，43号简说：“乐，或生或教者也”，40、41号简说：“春秋，所以会古今之事也”。近五十年来的考古发现，以居延汉简、云梦秦简、郭店楚简和马王堆帛书影响最大，前两者以法律文书、典章制度为多，后两者的思想史学术价值最大，特别是郭店楚简中《子思子》原籍的发现，填补了孔孟之间近一百年学术思想之空白，特别是儒学内家一派，意义尤为重大。《隋书 音乐志上》载沈约奏曰：“《中庸》、《表记》、《防记》、《淄衣》，皆取《子思子》。”《隋书 经籍志》《子思子》条下注云：“鲁穆公师孔汲撰。”遂有《中庸》乃子思所作之说。另外，《文选》李善注中也引有《子思子》，均见于今本《礼记 淄衣》及郭店简淄衣篇，后者虽通假字太多，书写也不如前者规范，然遣词用句较之前者尤佳，更为接近其原始形态。一直没有提到墓主人的身份，这个问题李零在《郭店楚简校读记》附录一里说得较为详细，根据郭店战国一号墓出土的一件漆耳杯底部之四字铭文“东宫之师”（或“东宫之杯”）来判断，有几种说法，一是墓主应为楚太子的老师（另有鸠杖为旁证），这种说法以李学勤为代表；一是四字铭文只表示耳杯的制作者为东宫之工匠，以裘锡圭为代表；还有一种观点认为这四字铭文什么也不能够说明，耳杯可能只是一件礼品。李零对前两种说法均表示怀疑，如果墓主是太子的老师，其墓葬规格不会这么低，只有一椁一棺，如果墓主是东宫的宫师，他的墓中也不可能保留这些儒道学说的典籍以及大量贵族随葬品，且四字铭文后应有工匠之名姓。李零遂认为将四字铭文释为“东宫之杯”较为合宜。这样看来，简书对于我们了解原始儒道两家的关系是很有帮助的。上面邓先生批评儒家不是谈到了儒家亲情观的伪善吗？让我们看看《语丛一》55—58号简是怎么说的吧：“为孝，此非孝也；为悌，此非悌也。不可为也，而不可不为也。为之，此非也。弗为，此非也。”孝悌是儒家的话语，无为无不为却是道家的话语，刻意为之是不对的，什么也不做也是不对的，这不是“叩其两端而竭焉”是什么？

启蒙就是脱离自己所加之于自己的不成熟状态

昨晚看山东卫视《新杏坛》傅佩荣在孟子故居讲孟子。他说孟子修身的工夫归纳起来有三点，曰养，曰反，曰化。《公孙丑上》：“‘敢问夫子恶乎长？’曰：‘我知言，我善养吾浩然之气。’‘敢问何谓浩然之气？’‘难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是，馁也。’”可见，浩然之气所统摄的层次为直、义和道。接着孟子又重点解释了义：“是集义所生者，非义袭而取之也。”义不是天生就具有的品格，也不是做了一件路见不平拔刀相助的事就具有的，而是要日积月累慢慢地培养的。孟子接着强调了义的培养不在外部：“行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。”可见义的培养并不是一时的斗狠斗气，而是要从心的维度去挖掘，不做有愧于心的事情。《告子上》：“体有贵贱，有小大。无以笑大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”朱熹集注：“贱而小者，口腹也；贵而大者，心智也。”“（公都子）曰：‘均是人也，或从其大体，或从其小体，何也？’（孟子）曰：‘耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。’”孟子是如此地强调心的作用。那么养心的诀窍又是什么呢？《尽心下》：“孟子曰：‘养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。’”如果为人欲望不多，善性即使丧失，也不会很多。如果为人欲望很多，善性即使保存，也不会很多。如果你天天想着如何搞钱，那么你就离犯罪距离不远了。如果你每天吃饱穿暖睡好就满足了，那么你也就不会跑去犯罪。以上是养。关于义还要再多说一点。孟子将仁与义视为同等重要的范畴。《尽心上》：“王子垫问曰：‘士何事？’孟子曰：‘尚志。’曰：‘何谓尚志？’曰：‘仁义而已矣。杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备也。’”儒家也不是不讲利。但是首先需要考察的是义。合于义的则取之，不合于义的，就算将天下都送给你，不为也，所谓重义轻利、舍生取义者是也。《离娄下》：“孟子曰：‘君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也：我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也？’君子曰：‘此亦妄人也已矣。如此，则与禽兽奚择哉？’”有一个人对我蛮横无理，我首先要做的是反省我自己，是不是做到“爱人”了，是不是做到“敬人”了，有则改之，无则加勉，这样的反省工夫做足了，如果那个人还是对我蛮横无理，那么这个人肯定是一个妄人，如果是这样的话，与禽兽又有什么分别呢？“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”这是反的工夫。在同一章里，还记载了一个奇怪的故事。曾子在武城居住的时候，越国的军队前来侵犯。曾子一看大事不妙，脚底一抹油便跑掉了。曾子说：“我走以后，不要让其他人住到我家里，毁坏那些树木。”敌寇退走了，曾子便返回了故居。曾子身边的人说：“武城居民对先生是那样的忠诚和尊敬，敌寇来袭，你却早早躲开，给百姓做了个不好的榜样，恐怕不能这样做吧。”子思在卫国居住时，齐国的军队来进犯。有人说：“敌寇就要来了，何不去躲一躲？”子思说：“如果我走了，君主和谁来守城呢？”奇怪的是孟子对这两件事情的评论：“曾子、子思同道。曾子，师也，父兄也；子思，臣也，微也。曾子、子思异地则皆然。”孟子这段奇怪的话讲的是身份不同，各行其事。孟子还有段话讲的是职守不同，各尽其责：“禹、稷、颜回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也，是以如是其急也。禹、稷、颜子易地则皆然。”接下来的两句话说的则又是另外一个层次了：“今有同室之人斗者，救之，虽被发缨冠而救之，可也；乡邻有斗者，被发缨冠而往救之，则惑也；虽闭户可也。”这是与前面的禹、稷、颜回作对照，以说明古今之不同也。这是孟子的政治思维。当然，不能将孟子的思维方式与“天下兴亡匹夫有责”以至现代的民主思想来做比较，所以孟子的政治理念我只能同意百分之五十。比如他说王权不是人能够传给人的，而是天所授予人的。之所以授给舜，是因为尧的儿子无能，之所以授给禹，是因为舜的儿子无能，之所以授给启，而没有授给益，也是因为同样的原因。他怎么不说，之所以没有授给益而授给启是因为启把益给杀了呢？这种天授王权的理论显然是说不通的。不过，孟子也确实是不容易。生于乱世，却到处去宣扬性善论。千百年来，孟子所受到的最大的委屈，便是后人将他的性善论曲解为人性本善。我遍览《孟子》一书，找不到一处提到“本善”二字的。孟子拼命地强调“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”他拼命地强调：“徐行后长者谓之悌，疾行先长者谓之不悌。夫徐行者，岂人所不能哉？所不为也。”他拼命地讲：“仁之胜不仁也，犹水胜火。今之为仁者，犹以一杯水救一车薪之火也；不熄，则谓之水不胜火。”他拼命地反驳告子的人性无善无不善说：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”他拼命地说道德的实践是一个动态的过程，是一个不断向内心追求的过程，是一个不断践行的过程，之所以会有好人坏人之分，乃是外部的力量所造成的。践仁最后所要达到的目的是化：“王者之民皓皓如也，杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”以前我不喜欢儒家，只是觉得儒家规矩太多，三从四德，烦不胜烦。今读《孟子》，读到“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方圆”，只是说没有规矩不能成方圆，并没有说规矩越多越可以成方圆，“圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方圆平直，不可胜用也”，只要行为端正，不自欺，即使没有规矩，又何害于品格修为？所谓“祖宗不足法”然也。视之今日诸生，不择手段考试舞弊者有之，为一己之私欲贪污纳贿者有之，到处粘贴性病**广告者亦有之，“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣。”道之不传久矣！圣贤之书放着不读，偏要去弄些奇巧淫邪之术，马列之末流，奉为经典圭臬，荼毒无数，为害也久矣！马列虽真正将“民贵君轻”的理想变为纲领，然不事先从内心修养上着手实施教化而冒然言亲民、言爱民，则民也非民矣，乱民也。

古之愚也直今之愚也诈

在我见到的所有中国现代学者中，马一浮是最强健向上的一个。他不仅将一切学术统摄于六艺之中，还说出了这种话：“世界人类一切文化最后之归宿，必归于六艺，而有资格为此文化之领导者，则中国也。今人舍弃自己无上之家珍，而拾人之土苴绪余以为宝，自居于下劣，而奉西洋人为神圣，岂非至愚而可哀？……须知今日所名为头等国者，在文化上实是疑问，须是进于六艺之教而后始为有道之邦也。”不过，他将《庄子》统摄于《礼》，只是见于两者形式上的铺陈华丽，未免牵强。谈到理、性、命的关系，他说：“性、命一理也，自天所赋言之，则谓之命；自人所受言之，则谓之性”，“‘……命者，性之终也。’此皆以气言命者。‘性之终’，乃是告子‘生谓之性’之说，不可从”，“亦有专以气言者，如‘道之将行也与？命也；道之将废也与？命也’，‘死生有命，富贵在天’之类是也”。《北溪字义 释性》：“天所命于人以是理，本只善而无恶。故人所受以为性，亦本善而无恶。孟子道性善，是专就大本上说来，说得极亲切，只是不曾发出气禀一段，所以启后世纷纷之论，盖人之所以有万殊不齐，只缘气禀不同。”又《释情》曰：“情者，性之动也。在心里面未发动底是性，事物触着便发动出来是情。寂然不动是性，感而遂通是情。这动底只是就性中发出来，不是别物，其大目则为喜怒哀惧爱恶欲七者，中庸只言喜怒哀乐四个，孟子又指恻隐、羞恶、辞逊、是非四端而言，大抵都是情……情之中节，是从本性发来便是善，更无不善。其不中节是感物欲而动，不从本性发来，便有个不善。孟子论情，全把做善者，是专指其本于性之发者言之。”刘蕺山所谓“意”者，即是情也，诚如袁君所言，王阳明的“奥卡姆剃刀”刚刚刮过，马上又有人将实体添加上去，而越添离其本意也就越远，离得越远也就越是争吵不休，对此，可以参看郭齐勇《论熊十力与唐君毅在刘蕺山“意”与“诚意”观上的讨论与分歧》。熊十力指出，所谓“诚意”与“诚”就是“毋自欺”，不需要在良识或心体之上再新建一层主宰名之曰“意”，名之曰“好善恶恶而止于至善”，名之曰“念”，并为心之所存，熊十力认为这实在是本末倒置。观之《北溪字义》，实觉得熊氏是，而刘氏、唐氏非，所谓“好好色、恶恶臭”实是发之天良本心之情也，非本心也，不可另外生造一个“意”字统摄之。

所谓“穷理尽性至于命”，穷理者，陈寅恪、吕思勉是也；尽性者，梁漱溟、熊十力是也，穷理而尽性者，近世诸家，唯马一浮一人而已。试以马先生的话作结：“一念为君子，一念亦即为小人，二者吾将何择？其或发见自己举心动念有属于私者，便当用力克去。但此心义理若有未明，则昏而无觉，故必读书穷理，涵养用敬，进学致知。学进则理明，理明则私自克，久久私意自然不起，然后可以为君子而免于为小人。”

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